GAZZALİ
(Bir evvelki mesajdan devam..) Aklın yükümlü kılma ve değerleri tesbit etme yetkisinin bulunup bulunmadığı konusunda Mu'tezile ile Ehl-i sünnet arasında süregelen tartışmada Gazzali Ehl-i sünnet'in görüşünü savunmuştur. Onun konuyla ilgili eserleri dikkatle incelenecek olursa aklın yükümlülük kaynağı olamayacağı görüşünü şu iki sebebe bağladığı görülür:
a) Değerleri mutlaklaştırma zorunluluğu. Eğer ahlaki değerler insanüstü bir otoriteye bağlanmazsa mutlak olma niteliğini kaybeder. Zira genellikle egoist tabiata sahip olan insanlar, kendilerinin ve başkalarının eylemlerini öncelikle kendi yararları açısından değerlendirirler. Bu durumda yararlar izafi ve sübjektif olduğundan değerler de izafileşir.
b) Otorite zorunluluğu. Yükümlülüklerin arkasında insanüstü bir otoritenin kabul edilmemesi durumunda bir otorite boşluğu ve hüküm anarşisinin doğması kaçınılmazdır. Eğer hüküm yetkisi aşkın bir otoritede görülmezse ilke olarak insanların biri ötekinden daha üstün olmadığından her insan bir başkasına, onun da kendisine tevcih edebileceği görevler yüklemeye kalkar. Şu halde hükmü geçerli kılma yetkisi, halk (yaratma) ve emir kendisine ait olan Allah'a özgüdür. Peygamber, devlet, ebeveyn gibi öteki otoriteler görev yüklerlerse de bunlara daha üst otorite olan Allah'ın buyruğundan dolayı itaat edilir.
Gazzali, şüphesiz aklın bir görev ve yükümlülük bilincine sahip olmakla birlikte bu bilince kendiliğinden değil dışarıdan (vahiy yoluyla) uyarılarak vardığı görüşündedir. Şu halde vazifeyi yükleyen Allah'tır; peygamber haberci, akıl ise görevi kavrama ve tanıma melekesidir. Şu var ki insanın bir yığın duygusal istek ve tutkular karşısında ahlaki görevlerini bularak bunlara yönelmesi ve yerine getirmesi aklın irşadına bağlıdır ve genel olarak mecnunlarla mümeyyiz olmayan çocukların yükümlü tutulmamasının sebebi de böyle bir irşaddan yoksun olmalarıdır.
Bütün Ehl-i sünnet âlimleri gibi Gazzali'nin ahlak anlayışının da antlütilitarist (menfaat gözetmeyen) olduğu söylenebilir, Zira Gazzali ilke olarak dünyevi faydaları ahlakın amacı kabul etmez; bunun yanında ahiret nimetleri de ahlaki yaşayışın zorunlu sonucu değil Allah'ın lutfu olacaktır. Buna karşılık Gazzali laik ahlakın faydacılıktan kurtulamayacağını, dine dayalı ahlakta ise amacın değil buyruğun temel olduğunu düşünmüştür. Bununla birlikte daha sonra Kant'in içine düştüğü açmazın, yani tamamıyla normatif bir ahlakın doğuracağı güçlüğün de farkındadır ve bu açmazı fıkıh usulündeki azimet- ruhsat formülüyle çözmeye çalışmıştır. Buna göre ahlakta buyrukların ya da kuralların çatışması mümkündür. Onun verdiği örnekle, bir müslümanın bir zalimden kaçarak bize sığındığını ve onu arayan zalimin bizden bu kişiyi görüp görmediğimizi sorduğunu kabul edelim. Bu durumda iki ahlaki buyrukla karşı karşıya kalırız: Yalan söylemeyiniz; mazlumu koruyunuz. Birbiriyle çatışan bu görevlerden birini seçmek zorundayız. Gazzali bu görev çatışmasını, "Zararlı iki fiilden daha az zararlı olanını yapmak vacip ve taat olur" şeklindeki kategorik bir ifadeyle çözmüştür. Ancak bu zararlardan hangisinin daha az yahut daha çok olduğunun tam ve objektif bir ölçüsü yoktur. Gazzali de bunu bildiği için "ruhsat" formülünün istismar edilebileceğinden kaygılıdır: "Ruhsat sınırını aşan, bunu zaruretten ötürü değil kendi keyif ve arzusuna göre yapmış olur. Ne yazık ki insanoğlu bu âlemde kaldığı sürece kötü arzularının kendisini etkilemesinden emin olamaz. Refah ve bolluk tutkusu, nefsin çeşitli ihtirasları ya da tembellik insanı dine aykırı davranmaya iter. Bu eğilimler, onları taşıyan kimsenin kötü ahlakla kirlendiğini gösterir". Şu halde ruhsat konusunda ölçüyü aşmama ve isabetli karar verebilme ancak gelişmiş vicdanların yapabileceği bir iştir.
İslam filozofları genellikle iyi ve kötü karşılığı olarak kullandıkları hayır ve şerri, Aristo etkisiyle daha çok ahlaki amaçların yahut ahlaki fillerin doğurduğu sonuçların nitelikleri olarak düşünmüşler ve bu yüzden çoğunlukla hayırla mutluluğu, şerle mutsuzluğu aynı anlamda kullanmışlardır. Şüphesiz bu kullanım Gazzali'de de vardır. Ancak Gazzali bazen hayır ve şer, çok zaman da "hüsün" ve "kubuh" terimleriyle ifade ettiği bu değerleri eylemlerin nitelikleri olmaları açısından da önemle ele almıştır.
Gazzali Mu'tezile'nin, "Ahlaki değerler fiillerin ontik nitelikleridir ve akıl bu değerleri dinin desteği olmadan kavrama gücüne sahiptir" şeklinde özetlenebilecek olan tezlerini reddederek dinden bağımsız bir ahlakın egoizm, faydacılık ve sonuçta izafilikten kurtulamayacağını savunmuştur. Gazzali, ahlaki değerlerin fillerin değişmez nitelikleri olup olmadığını yalan örneğinde incelemektedir. Yalan kendiliğinden kötü olsaydı bu niteliğinin durumlara göre değişmemesi gerekirdi. Hâlbuki bir zalime karşı bir peygamberin hayatını korumak gibi bazı zorunluluklar karşısında yalan söylemek bir hayır ve görev olabilir. Gazzali, insanın ahlaki yargılarının analizini yaparken bu yargıları insanın egoist ve pragmatik eğilimlerine bağlamış, daha sonra özellikle İngiliz ahlakçılarının, ahlaki egoist duyguların hazırladığı altürist bir olay şeklinde görmelerinden yaklaşık yedi yüzyıl önce bu düşünceleri savunmuştur. Şu var ki eğer Gazzali bu noktada kalsaydı şüphecilik ve egoizmden kurtulamayacaktı. Aslında kendisi, yukarıdaki görüşleriyle sadece dine dayanmayan bir ahlakın güçlüklerini göstermek istemiştir.
Ona göre iyilik ve kötülük filin kendisinde değil yöneldiği gayededir. Bu gaye dünyevi olamaz; çünkü insanların dünyevi gayeleri muhteliftir ve onlar bu gayelere ahlak dışı yollardan da ulaşabilmektedirler. Şu halde ahlakın gayesi uhrevi olmalıdır. Fakat bu gayenin tecrübe ile bilinmesi imkânsızdır. Çünkü ölüm ötesi ancak nübüvvet nuru ile bilinir. Bununla birlikte Allah insanları ödüllendirmek zorunda olmadığından ahlakın temeli buyruktur ve fillerin iyilik veya kötülük vasfı buyruk ya da yasaktan sonra gerçekleşir. Böylece Gazzali, bütün pragmatik eğilimli laik ahlak anlayışlarının içine düştüğü güçlükten kurtulmuş bulunmaktadır. Çünkü ona göre kaynağı vahiy olmayan bir ahlakta mutlak hayır ve mutlak şerden söz edilemez. Şüphesiz Gazzali bu ifadeleriyle felsefi ahlak teorilerini toptan inkâr etmiyor. Ancak bu teorileri de temelde dinden doğmuş görmekte, peygamberlerle tasavvuf ehlinin sözlerini kendi kitaplarında toplayan filozofların görüşlerini sırf onlar söyledi diye reddetmek yerine Kitap ve Sünnet'e uygun olup olmadığı ölçüsüne göre değerlendirmek gerektiğine işaret etmektedir.
Gazzali, gerek faziletin tarifi gerekse dört temel fazilet konusunda geleneksel anlayışı sürdürmüştür. Ancak temel faziletler, ahlak eğitiminin imkânı ve metotları gibi konularda filozoflardan farklı olarak ayet ve hadislere, İslam büyüklerinin görüşlerine başvurmak suretiyle tamamen İslami bir üslup kullanmış ve böylece okuyucusunda dini şuuru canlı tutmak istemiştir. Diğer bir önemli nokta da sırf ahlaki sayılabilecek faziletler yanında hem ahlaki hem de dini ve tasavvufi olan erdemlere de önceki bütün ahlakçı ve mutasavvıflardan daha geniş yer vermiş olmasıdır.
İhya'ü Ulumi'd-din'in III. cildinin tamamına yakın kısmı ahlaki reziletlere dairdir ve bu sebeple Gazzali eserinin bu cildine Rub'u'l-mühlikat" adını vermiştir. Burada kalp ve kalbin olağan üstü durumlarını (acibü'l-kalb), nitelik ve kabiliyetlerini inceleyen ve insana kendi iç dünyasını genel olarak tanıma fırsatı veren giriş mahiyetindeki bir bölümden sonra nefsin eğitilmesi ve ahlakın güzelleştirilmesi konularına geçilir. Ahlakla ilgili çeşitli tarif ve açıklamalardan, bazı temel fazilet ve reziletlerin belirtilmesinden sonra insanın kendi kusurlarını tanıması konusuna yer verilir. Gazzali'nin bu konudaki görüşleri, tamamen Ebu Bekir er-Razi ile İbn Miskeveyh'in görüşlerini hatırlatmaktadır. Bundan sonra kalbin hastalıkları olan reziletler geniş bir şekilde tahlil edilir. Bunlar yeme içme ve cinsi tutku, sözlü kötülükler, öfke, kim ve kıskançlık, cimrilik ve mal tutkusu, makam tutkusu ve riya, kibir, böbürlenme, kuruntu gibi reziletlerdir.
Eserin IV. cildi ise tasavvufi-ahlaki erdemlere ayrılmıştır. Gazzali'nin "Rub'u'l-münciyat adını verdiği bu ciltteki erdemler tövbe, sabır ve şükür, havf ve reca, fakr ve zühd, tevhid ve tevekkül, muhabbet, şevk, üns ve rıza, niyet, ihlâs ve sıdk, murakabe ve muhasebe, tefekkür, ölüm şuuru ve ölümden sonrasını düşünme şeklinde on ana başlık altında incelenmiştir.
Bu konular ilk defa Gazzali tarafından ele alınmış değildir. Ona gelinceye kadar Kur'an-ı Kerim ve hadis külliyatından başlamak üzere zengin bir ahlak literatürü oluşmuştu; Gazzali de bu literatürden geniş bir şekilde faydalanmıştır. Ancak ne Gazzali'den önce ne de sonra hiçbir İslam ahlakçısı bu konuları onun kadar geniş bir vukuf ve dirayetle inceleyebilmiştir. Carra de Vaux'nun da belirttiği gibi Şark'ta ahlak felsefesinde Gazzali aşılamamıştır.
Reziletleri ele alırken Gazzali önceki anlayışa uyarak bunları bir tür ruhi hastalık, ahlaki da manevi tababet olarak düşünmüş, son derece başarılı pedagojik tahliller yaparak bu hastalıkların psikolojik ve sosyal sebeplerini ve iyileştirme yollarını göstermiştir. Onun bu tahlilleri yaparken kullandığı üslup tam bir sehl-i mümtenidir. Gazzali, gerek psikolojik tahlilleriyle gerekse muhteşem üslubu ve ilmi dirayetiyle her seviyedeki okuyucunun ruh dünyasına adeta bir projeksiyon çevirmekte, onu bir iç gözleme itmekte, ruhunu bütün yönleriyle tanımasını ve ahlaki şuurunun bütün canlılığıyla harekete geçmesini sağlamaktadır. İhya bu bakımdan İslam ahlak literatüründe erişilememiş bir zirvedir.
Gazzali, insanlarla ilgili olan ve onlar için bir değer ifade eden bedeni, psikolojik, maddi, manevi, ferdi, aileyi ve içtimai alanlardaki bütün imkân ve durumları gözden geçirir. Bu konular işlenirken odak noktası insandır; onun niyeti, amacı, tasarıları, dini ve ahlaki şuurudur. Bu sebeple yergi ve övgü, korku ve ümit, evlilik ve bekârlık, zenginlik ve yoksulluk, harcama ve tutumluluk, uzlet ve ülfet gibi karşıt durumlar, imkân veya imkânsızlıklar ne iyi ne de kötüdür. Çünkü bunları iyi veya kötü kılan arkalarındaki niyet ve iradedir. İhya'u Ulumi'd-din de bozulmuş bir toplumu ıslah etme, tekrar Kur'an ve Sünnet temelleri üzerine oturtma ve ona asıl İslami erdemlerini yeniden kazandırma şeklinde kuşatıcı bir hedef güdülmüştür.
Antiütilitarist bir ahlak anlayışını benimsemek ve ahlakın formel tarafına büyük önem vermekle birlikte Gazzali ahlaki, daha sonra Kant ahlakının içine düşeceği katı formalizmden ve muhteva kısırlığından kurtarmaya çalışmıştır. Buna göre, ahlaki buyruğu öncelikle buyruk olduğu için yerine getiren erdemli insan bu arada filin bir amaca yönelik olması gerektiğini, çünkü faili için hiçbir amaç taşımayan fiilin abes olduğunu bildiği için dini ve ahlaki ilkelerle bağdaşacak nitelikte bir amaç da güder. Bu sebeple Gazzali mutluluk kavramını çeşitli boyutlarıyla ele almış, bu konudaki düşüncesini geliştirirken daima İslami espriye sadık kalmak şartıyla tasavvuf ve felsefeden de geniş ölçüde faydalanmıştır. Nitekim her şeyin lezzetinin kendi tabiatına uygun yetkinliğe ulaşmakta olduğunu belirtirken Aristo felsefesinden istifade etmiştir. Ayrıca gerçek yetkinliğin şartlarını, değişmeyen ezeli varlıklar ve kanunlar hakkındaki bilgi, bu bilgiyi elde etme gücü ve tutkulara kul olmama özgürlüğü şeklinde göstermesinde de yine felsefe kültürünün izleri vardır. Bununla birlikte Gazzali, bu kemal anlayışını İslami unsurlarla geliştirip zenginleştirmesi yanında en yüksek mutluluğun marifetullahta olduğunu belirtmek, bu marifetle ulaşılan Allah sevgisini ve Allah'a yakın olmayı bütün makamların en son gayesi olarak göstermekle tasavvufa yükselir. Bu arada her türlü maddi, bedeni, psikolojik, sosyal imkan ve şartları bu temel amaca katkıda bulunması nisbetinde önem taşıyan vasıta değerler sayar. Allah'a yakınlık mertebesine ve dolayısıyla en yüksek mutluluğa bilgi, iyilik, ihsan, lütufkarlık, merhamet ve hakperestlik gibi ilahi niteliklerden pay almak ve böylece rubübiyyet ahlakıyla bezenmekle ulaşılabileceğini belirtir. Gazzali'nin mutluluk felsefesini ortaya koyarken ele aldığı fayda, lezzet ve güzellik problemleri hakkındaki görüşleri İslam ahlak kültürünün en parlak ürünleri sayılmaya değer niteliktedir. Özellikle güzellik konusu münasebetiyle yaptığı estetik hakkındaki tahlillerinde, Eflatun'un güzellik idesi" düşüncesinden de faydalanmakla birlikte İslam düşünce tarihinin en dikkate değer estetik felsefesini ortaya koymuştur.
(Bitti.)
(T.D.V.İslam Ans. 13/489-504)
(Bir evvelki mesajdan devam..) Aklın yükümlü kılma ve değerleri tesbit etme yetkisinin bulunup bulunmadığı konusunda Mu'tezile ile Ehl-i sünnet arasında süregelen tartışmada Gazzali Ehl-i sünnet'in görüşünü savunmuştur. Onun konuyla ilgili eserleri dikkatle incelenecek olursa aklın yükümlülük kaynağı olamayacağı görüşünü şu iki sebebe bağladığı görülür:
a) Değerleri mutlaklaştırma zorunluluğu. Eğer ahlaki değerler insanüstü bir otoriteye bağlanmazsa mutlak olma niteliğini kaybeder. Zira genellikle egoist tabiata sahip olan insanlar, kendilerinin ve başkalarının eylemlerini öncelikle kendi yararları açısından değerlendirirler. Bu durumda yararlar izafi ve sübjektif olduğundan değerler de izafileşir.
b) Otorite zorunluluğu. Yükümlülüklerin arkasında insanüstü bir otoritenin kabul edilmemesi durumunda bir otorite boşluğu ve hüküm anarşisinin doğması kaçınılmazdır. Eğer hüküm yetkisi aşkın bir otoritede görülmezse ilke olarak insanların biri ötekinden daha üstün olmadığından her insan bir başkasına, onun da kendisine tevcih edebileceği görevler yüklemeye kalkar. Şu halde hükmü geçerli kılma yetkisi, halk (yaratma) ve emir kendisine ait olan Allah'a özgüdür. Peygamber, devlet, ebeveyn gibi öteki otoriteler görev yüklerlerse de bunlara daha üst otorite olan Allah'ın buyruğundan dolayı itaat edilir.
Gazzali, şüphesiz aklın bir görev ve yükümlülük bilincine sahip olmakla birlikte bu bilince kendiliğinden değil dışarıdan (vahiy yoluyla) uyarılarak vardığı görüşündedir. Şu halde vazifeyi yükleyen Allah'tır; peygamber haberci, akıl ise görevi kavrama ve tanıma melekesidir. Şu var ki insanın bir yığın duygusal istek ve tutkular karşısında ahlaki görevlerini bularak bunlara yönelmesi ve yerine getirmesi aklın irşadına bağlıdır ve genel olarak mecnunlarla mümeyyiz olmayan çocukların yükümlü tutulmamasının sebebi de böyle bir irşaddan yoksun olmalarıdır.
Bütün Ehl-i sünnet âlimleri gibi Gazzali'nin ahlak anlayışının da antlütilitarist (menfaat gözetmeyen) olduğu söylenebilir, Zira Gazzali ilke olarak dünyevi faydaları ahlakın amacı kabul etmez; bunun yanında ahiret nimetleri de ahlaki yaşayışın zorunlu sonucu değil Allah'ın lutfu olacaktır. Buna karşılık Gazzali laik ahlakın faydacılıktan kurtulamayacağını, dine dayalı ahlakta ise amacın değil buyruğun temel olduğunu düşünmüştür. Bununla birlikte daha sonra Kant'in içine düştüğü açmazın, yani tamamıyla normatif bir ahlakın doğuracağı güçlüğün de farkındadır ve bu açmazı fıkıh usulündeki azimet- ruhsat formülüyle çözmeye çalışmıştır. Buna göre ahlakta buyrukların ya da kuralların çatışması mümkündür. Onun verdiği örnekle, bir müslümanın bir zalimden kaçarak bize sığındığını ve onu arayan zalimin bizden bu kişiyi görüp görmediğimizi sorduğunu kabul edelim. Bu durumda iki ahlaki buyrukla karşı karşıya kalırız: Yalan söylemeyiniz; mazlumu koruyunuz. Birbiriyle çatışan bu görevlerden birini seçmek zorundayız. Gazzali bu görev çatışmasını, "Zararlı iki fiilden daha az zararlı olanını yapmak vacip ve taat olur" şeklindeki kategorik bir ifadeyle çözmüştür. Ancak bu zararlardan hangisinin daha az yahut daha çok olduğunun tam ve objektif bir ölçüsü yoktur. Gazzali de bunu bildiği için "ruhsat" formülünün istismar edilebileceğinden kaygılıdır: "Ruhsat sınırını aşan, bunu zaruretten ötürü değil kendi keyif ve arzusuna göre yapmış olur. Ne yazık ki insanoğlu bu âlemde kaldığı sürece kötü arzularının kendisini etkilemesinden emin olamaz. Refah ve bolluk tutkusu, nefsin çeşitli ihtirasları ya da tembellik insanı dine aykırı davranmaya iter. Bu eğilimler, onları taşıyan kimsenin kötü ahlakla kirlendiğini gösterir". Şu halde ruhsat konusunda ölçüyü aşmama ve isabetli karar verebilme ancak gelişmiş vicdanların yapabileceği bir iştir.
İslam filozofları genellikle iyi ve kötü karşılığı olarak kullandıkları hayır ve şerri, Aristo etkisiyle daha çok ahlaki amaçların yahut ahlaki fillerin doğurduğu sonuçların nitelikleri olarak düşünmüşler ve bu yüzden çoğunlukla hayırla mutluluğu, şerle mutsuzluğu aynı anlamda kullanmışlardır. Şüphesiz bu kullanım Gazzali'de de vardır. Ancak Gazzali bazen hayır ve şer, çok zaman da "hüsün" ve "kubuh" terimleriyle ifade ettiği bu değerleri eylemlerin nitelikleri olmaları açısından da önemle ele almıştır.
Gazzali Mu'tezile'nin, "Ahlaki değerler fiillerin ontik nitelikleridir ve akıl bu değerleri dinin desteği olmadan kavrama gücüne sahiptir" şeklinde özetlenebilecek olan tezlerini reddederek dinden bağımsız bir ahlakın egoizm, faydacılık ve sonuçta izafilikten kurtulamayacağını savunmuştur. Gazzali, ahlaki değerlerin fillerin değişmez nitelikleri olup olmadığını yalan örneğinde incelemektedir. Yalan kendiliğinden kötü olsaydı bu niteliğinin durumlara göre değişmemesi gerekirdi. Hâlbuki bir zalime karşı bir peygamberin hayatını korumak gibi bazı zorunluluklar karşısında yalan söylemek bir hayır ve görev olabilir. Gazzali, insanın ahlaki yargılarının analizini yaparken bu yargıları insanın egoist ve pragmatik eğilimlerine bağlamış, daha sonra özellikle İngiliz ahlakçılarının, ahlaki egoist duyguların hazırladığı altürist bir olay şeklinde görmelerinden yaklaşık yedi yüzyıl önce bu düşünceleri savunmuştur. Şu var ki eğer Gazzali bu noktada kalsaydı şüphecilik ve egoizmden kurtulamayacaktı. Aslında kendisi, yukarıdaki görüşleriyle sadece dine dayanmayan bir ahlakın güçlüklerini göstermek istemiştir.
Ona göre iyilik ve kötülük filin kendisinde değil yöneldiği gayededir. Bu gaye dünyevi olamaz; çünkü insanların dünyevi gayeleri muhteliftir ve onlar bu gayelere ahlak dışı yollardan da ulaşabilmektedirler. Şu halde ahlakın gayesi uhrevi olmalıdır. Fakat bu gayenin tecrübe ile bilinmesi imkânsızdır. Çünkü ölüm ötesi ancak nübüvvet nuru ile bilinir. Bununla birlikte Allah insanları ödüllendirmek zorunda olmadığından ahlakın temeli buyruktur ve fillerin iyilik veya kötülük vasfı buyruk ya da yasaktan sonra gerçekleşir. Böylece Gazzali, bütün pragmatik eğilimli laik ahlak anlayışlarının içine düştüğü güçlükten kurtulmuş bulunmaktadır. Çünkü ona göre kaynağı vahiy olmayan bir ahlakta mutlak hayır ve mutlak şerden söz edilemez. Şüphesiz Gazzali bu ifadeleriyle felsefi ahlak teorilerini toptan inkâr etmiyor. Ancak bu teorileri de temelde dinden doğmuş görmekte, peygamberlerle tasavvuf ehlinin sözlerini kendi kitaplarında toplayan filozofların görüşlerini sırf onlar söyledi diye reddetmek yerine Kitap ve Sünnet'e uygun olup olmadığı ölçüsüne göre değerlendirmek gerektiğine işaret etmektedir.
Gazzali, gerek faziletin tarifi gerekse dört temel fazilet konusunda geleneksel anlayışı sürdürmüştür. Ancak temel faziletler, ahlak eğitiminin imkânı ve metotları gibi konularda filozoflardan farklı olarak ayet ve hadislere, İslam büyüklerinin görüşlerine başvurmak suretiyle tamamen İslami bir üslup kullanmış ve böylece okuyucusunda dini şuuru canlı tutmak istemiştir. Diğer bir önemli nokta da sırf ahlaki sayılabilecek faziletler yanında hem ahlaki hem de dini ve tasavvufi olan erdemlere de önceki bütün ahlakçı ve mutasavvıflardan daha geniş yer vermiş olmasıdır.
İhya'ü Ulumi'd-din'in III. cildinin tamamına yakın kısmı ahlaki reziletlere dairdir ve bu sebeple Gazzali eserinin bu cildine Rub'u'l-mühlikat" adını vermiştir. Burada kalp ve kalbin olağan üstü durumlarını (acibü'l-kalb), nitelik ve kabiliyetlerini inceleyen ve insana kendi iç dünyasını genel olarak tanıma fırsatı veren giriş mahiyetindeki bir bölümden sonra nefsin eğitilmesi ve ahlakın güzelleştirilmesi konularına geçilir. Ahlakla ilgili çeşitli tarif ve açıklamalardan, bazı temel fazilet ve reziletlerin belirtilmesinden sonra insanın kendi kusurlarını tanıması konusuna yer verilir. Gazzali'nin bu konudaki görüşleri, tamamen Ebu Bekir er-Razi ile İbn Miskeveyh'in görüşlerini hatırlatmaktadır. Bundan sonra kalbin hastalıkları olan reziletler geniş bir şekilde tahlil edilir. Bunlar yeme içme ve cinsi tutku, sözlü kötülükler, öfke, kim ve kıskançlık, cimrilik ve mal tutkusu, makam tutkusu ve riya, kibir, böbürlenme, kuruntu gibi reziletlerdir.
Eserin IV. cildi ise tasavvufi-ahlaki erdemlere ayrılmıştır. Gazzali'nin "Rub'u'l-münciyat adını verdiği bu ciltteki erdemler tövbe, sabır ve şükür, havf ve reca, fakr ve zühd, tevhid ve tevekkül, muhabbet, şevk, üns ve rıza, niyet, ihlâs ve sıdk, murakabe ve muhasebe, tefekkür, ölüm şuuru ve ölümden sonrasını düşünme şeklinde on ana başlık altında incelenmiştir.
Bu konular ilk defa Gazzali tarafından ele alınmış değildir. Ona gelinceye kadar Kur'an-ı Kerim ve hadis külliyatından başlamak üzere zengin bir ahlak literatürü oluşmuştu; Gazzali de bu literatürden geniş bir şekilde faydalanmıştır. Ancak ne Gazzali'den önce ne de sonra hiçbir İslam ahlakçısı bu konuları onun kadar geniş bir vukuf ve dirayetle inceleyebilmiştir. Carra de Vaux'nun da belirttiği gibi Şark'ta ahlak felsefesinde Gazzali aşılamamıştır.
Reziletleri ele alırken Gazzali önceki anlayışa uyarak bunları bir tür ruhi hastalık, ahlaki da manevi tababet olarak düşünmüş, son derece başarılı pedagojik tahliller yaparak bu hastalıkların psikolojik ve sosyal sebeplerini ve iyileştirme yollarını göstermiştir. Onun bu tahlilleri yaparken kullandığı üslup tam bir sehl-i mümtenidir. Gazzali, gerek psikolojik tahlilleriyle gerekse muhteşem üslubu ve ilmi dirayetiyle her seviyedeki okuyucunun ruh dünyasına adeta bir projeksiyon çevirmekte, onu bir iç gözleme itmekte, ruhunu bütün yönleriyle tanımasını ve ahlaki şuurunun bütün canlılığıyla harekete geçmesini sağlamaktadır. İhya bu bakımdan İslam ahlak literatüründe erişilememiş bir zirvedir.
Gazzali, insanlarla ilgili olan ve onlar için bir değer ifade eden bedeni, psikolojik, maddi, manevi, ferdi, aileyi ve içtimai alanlardaki bütün imkân ve durumları gözden geçirir. Bu konular işlenirken odak noktası insandır; onun niyeti, amacı, tasarıları, dini ve ahlaki şuurudur. Bu sebeple yergi ve övgü, korku ve ümit, evlilik ve bekârlık, zenginlik ve yoksulluk, harcama ve tutumluluk, uzlet ve ülfet gibi karşıt durumlar, imkân veya imkânsızlıklar ne iyi ne de kötüdür. Çünkü bunları iyi veya kötü kılan arkalarındaki niyet ve iradedir. İhya'u Ulumi'd-din de bozulmuş bir toplumu ıslah etme, tekrar Kur'an ve Sünnet temelleri üzerine oturtma ve ona asıl İslami erdemlerini yeniden kazandırma şeklinde kuşatıcı bir hedef güdülmüştür.
Antiütilitarist bir ahlak anlayışını benimsemek ve ahlakın formel tarafına büyük önem vermekle birlikte Gazzali ahlaki, daha sonra Kant ahlakının içine düşeceği katı formalizmden ve muhteva kısırlığından kurtarmaya çalışmıştır. Buna göre, ahlaki buyruğu öncelikle buyruk olduğu için yerine getiren erdemli insan bu arada filin bir amaca yönelik olması gerektiğini, çünkü faili için hiçbir amaç taşımayan fiilin abes olduğunu bildiği için dini ve ahlaki ilkelerle bağdaşacak nitelikte bir amaç da güder. Bu sebeple Gazzali mutluluk kavramını çeşitli boyutlarıyla ele almış, bu konudaki düşüncesini geliştirirken daima İslami espriye sadık kalmak şartıyla tasavvuf ve felsefeden de geniş ölçüde faydalanmıştır. Nitekim her şeyin lezzetinin kendi tabiatına uygun yetkinliğe ulaşmakta olduğunu belirtirken Aristo felsefesinden istifade etmiştir. Ayrıca gerçek yetkinliğin şartlarını, değişmeyen ezeli varlıklar ve kanunlar hakkındaki bilgi, bu bilgiyi elde etme gücü ve tutkulara kul olmama özgürlüğü şeklinde göstermesinde de yine felsefe kültürünün izleri vardır. Bununla birlikte Gazzali, bu kemal anlayışını İslami unsurlarla geliştirip zenginleştirmesi yanında en yüksek mutluluğun marifetullahta olduğunu belirtmek, bu marifetle ulaşılan Allah sevgisini ve Allah'a yakın olmayı bütün makamların en son gayesi olarak göstermekle tasavvufa yükselir. Bu arada her türlü maddi, bedeni, psikolojik, sosyal imkan ve şartları bu temel amaca katkıda bulunması nisbetinde önem taşıyan vasıta değerler sayar. Allah'a yakınlık mertebesine ve dolayısıyla en yüksek mutluluğa bilgi, iyilik, ihsan, lütufkarlık, merhamet ve hakperestlik gibi ilahi niteliklerden pay almak ve böylece rubübiyyet ahlakıyla bezenmekle ulaşılabileceğini belirtir. Gazzali'nin mutluluk felsefesini ortaya koyarken ele aldığı fayda, lezzet ve güzellik problemleri hakkındaki görüşleri İslam ahlak kültürünün en parlak ürünleri sayılmaya değer niteliktedir. Özellikle güzellik konusu münasebetiyle yaptığı estetik hakkındaki tahlillerinde, Eflatun'un güzellik idesi" düşüncesinden de faydalanmakla birlikte İslam düşünce tarihinin en dikkate değer estetik felsefesini ortaya koymuştur.
(Bitti.)
(T.D.V.İslam Ans. 13/489-504)